ARTE DE INTERPRETAR, ARTE DE VIVIR. 
VIGENCIA EDUCATIVA DE LA TRADICIÓN HERMENÉUTICA DE LAS CULTURAS DEL LIBRO

Gustavo Fernández Colón*

Resumen

La conferencia propone una revalorización de los métodos de interpretación de los Libros Sagrados, desarrollados por las religiones abrahámicas durante el Medioevo. La comparación de las tradiciones hermenéuticas de judíos, cristianos y musulmanes, se centra en la aplicación de la teoría de los cuatro sentidos (literal, alegórico, moral y espiritual) al Cantar de los Cantares, así como en el problema moral suscitado por el erotismo del poema. Se constata la existencia de una retórica y una hermenéutica comunes a las tres religiones. Se aprecia así mismo que el rechazo moral a la sensualidad del lenguaje salomónico por judíos y cristianos no está presente en el islam, puesto que los sufíes valoran las descripciones del amor carnal como expresiones válidas del Amor Divino. Se concluye que a pesar del dogmatismo religioso, se produjo una recurrente renovación histórica del sentido atribuido al Cantar y a la poesía erótica influida por su retórica.


Palabras clave: Hermenéutica, Alegoría, Judaísmo, Cristianismo, Islam.

Tomado de REVISTA CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN • 2017, Julio - Diciembre, Vol. 27, Nro. 50, ISSN: 1316-5917.

*Gustavo Fernández Colón:
Profesor jubilado de la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad de Carabobo. Licenciado en Educación Mención Lengua y Literatura (1992); Magíster en Literatura Venezolana (2004); Doctor en Ciencias Sociales Mención Estudios Culturales (2010). Autor de los libros: "La corriente nocturna" (Monte Ávila Editores Latinoamericana 2005); "Llama de amor viva. Ensayo sobre la mística de San Juan de la Cruz" (El Perro y la Rana 2009); "La transición latinoamericana. Crisis capitalista y construcción de alternativas" (Lap Lambert / Editorial Académica Española 2012). Línea de investigación: Etnocrítica de la literatura latinoamericana y caribeña.


Más allá del sentido literal

“La exégesis de los textos no progresa
sin la exégesis del alma”.
Henri Corbin.

La interpretación del significado de los Libros Sagrados es un asunto complejo que ha ocupado, durante siglos, las mentes de los clérigos y eruditos de las más diversas civilizaciones. En las llamadas religiones abrahámicas, la hermenéutica o arte de la interpretación se ha guiado por un criterio que tradicionalmente ha gozado de amplia aceptación entre los comentaristas o exegetas. Este criterio consiste en que la Palabra de Dios –plasmada en la Torá de los hebreos, la Biblia de los cristianos y el Corán de los musulmanes- encierra al menos cuatro niveles de significación distintos: el sentido literal, el sentido alegórico, el sentido moral y el sentido anagógico o espiritual (Cfr. Corbin, 1964; Eco, 1987).

Uno de los libros inspirados cuyo sentido figurado ha dado pie a las más diversas interpretaciones es el Cantar de los Cantares, atribuido al Rey Salomón. El sentido literal de sus imágenes eróticas, en las que se exalta la sensualidad de los cuerpos del Esposo y la Esposa y los placeres del amor conyugal, resultaba incompatible con la moral ascética y condenatoria de la sexualidad del judeo-cristianismo, así como con la concepción patriarcal y guerrerista del “Jehová de los Ejércitos” predominante en el Antiguo Testamento. De ahí la necesidad de asignarle connotaciones simbólicas más acordes con los principios de la fe, que dejaran bien sentada la inconveniencia de un significado literal aparentemente contrario a las buenas costumbres (Cfr. Eco, 1987: 82). Dante sintetizó magistralmente esta función correctiva de la hermenéutica religiosa, al definir la figura retórica de la alegoría como “una veritade ascosa sotto bella menzogna” (“una verdad escondida bajo una bella mentira”) (1330: s/p).

La influencia del imaginario erótico del Cantar de los Cantares impregnará, incluso en tiempos posteriores al Medioevo, la literatura amorosa, tanto religiosa como pagana, de Oriente y Occidente (Cfr. Fernández Colón, 2009). Otro tanto puede decirse de los procedimientos de interpretación desarrollados, por los custodios de las doctrinas de las tres grandes tradiciones monoteístas, para mantener el significado atribuido a los versos salomónicos dentro de los límites morales permitidos por sus convicciones religiosas.

La hermenéutica judía

Dentro de la historia intelectual del judaísmo, Filón de Alejandría [25 a.C. – 50 d.C.] es reconocido por su esfuerzo pionero de interpretación del simbolismo de la Torá, utilizando como marco racional el legado filosófico de la Grecia Antigua. En su Comentario alegórico sobre las Santas Leyes (en griego, Νόμων Ἱερῶν Ἀλληγορίαι; en latín, Legum Allegoriae), desarrolló una laboriosa hermenéutica del Génesis para demostrar la coincidencia entre los principios de la religión judía y la metafísica de Platón. Filón inauguró así la adaptación del patrimonio mítico-filosófico de la Antigüedad, al estudio de la Palabra de Dios revelada a los Profetas de Israel (Cfr. Abbagnano, 1973).
Los talmudistas judíos, por su parte, acostumbraban emplear el símil de la nuez para ilustrar su método de interpretación: la dureza de la cáscara corresponde a la dificultad inicial para comprender el relato histórico o sentido literal del Texto Sagrado; las dos finas pieles que recubren la semilla, representan el sentido alegórico y el moral; y el delicioso fruto es el sentido anagógico o espiritual. Así mismo, enseñaban que en las cuatro consonantes del vocablo “pardés” (que significa “huerto de árboles frutales” o “el Paraíso” para los Cabalistas) se encerraba el secreto de los cuatro niveles de sentido: Peshát o sentido literal, Rémez o sentido alegórico, Derásh o sentido moral y Sod o sentido místico. La analogía se extendía hasta identificar estos cuatro grados de significación con los cuatro ríos que bañan el Jardín del Edén (Simón ben Yohay, 1558).

Un texto de gran repercusión dentro de la tradición de la Cábala es el Zohar o Séfer Ietzirá (Libro del Esplendor), escrito originalmente en el siglo II en Palestina por Rabbí Simón ben Yohay y reelaborado, en el siglo XIII, por Rabbí Mosé Sem Tov de León, en la ciudad española de Ávila. El Zohar es una de las fuentes más preciadas de la hermenéutica judía, cimentada en la concepción muy difundida de los dos planos (externo e interno) de las Sagradas Escrituras que, de acuerdo con Scholem (1979), se remonta a la mística islámica de los ismaelitas. El difícil sendero que debe recorrer el creyente para avanzar desde el sentido externo hasta el interno, es descrito bellamente en este libro en los términos siguientes:

Cuando el hombre se acerca a ellas, éstas le hablan a través de la cortina que aún les separa. Él empieza entonces a comprender poco a poco, llegando a lo que se le llama derašah [la interpretación de la tradición, sic.]. Inmediatamente le hablan a través de un transparente velo. Entonces llega el hombre a la alegoría, llamada aggadah. Al final, cuando él se ha familiarizado ya con las Sagradas Escrituras, éstas le revelan cara a cara los misterios que han estado ocultando desde el principio de los tiempos. Solamente entonces asume un conocimiento perfecto de las mismas; y es entonces cuando pasa a ser Maestro… (Simón ben Yohay, 1558: 37).

Los autores del Zohar le dedican una especial atención al Cantar de los Cantares de Salomón. Advierten a sus lectores que deben abstenerse de tomarlo a la ligera, como si se tratase de un canto de amor festivo, pues al hacerlo así mancillarían su carácter sagrado. E insisten en que el plano interno de sus versos encierra nada menos que la totalidad de la Historia Sagrada de Israel:
Al componer este cántico, Salomón estaba inspirado por el Espíritu Santo, pues es el resumen de toda la obra de la creación, el resumen del misterio de los patriarcas, el resumen del exilio en Egipto, de la liberación y del paso por el Mar Rojo (Ex… 15: 1-21), el resumen del Decálogo y de la aparición en el Monte Sinaí, así como de todos los sucesos que les acontecieron a los israelitas durante su paso por el desierto hasta llegar a Tierra Santa y construir el Templo (…) Este cántico encierra todo lo que existe, todo lo que existía y todo lo que existirá (...) De todos los cánticos existentes, ninguno es tan agradable al Señor como el Cantar de los Cantares (Op. cit.: 184-185).

Cristianos y musulmanes volverán sobre las imágenes nupciales de Salomón, para extraer de ellas otros tantos significados más acordes con sus respectivas creencias religiosas.

La hermenéutica cristiana

La primera gran contribución cristiana al arte de la hermenéutica o exégesis bíblica se debe a Orígenes de Alejandría [185-254 d.C.], quien propuso un método de tres niveles de lectura –similar al hebreo- para el desciframiento del significado de las imágenes poéticas del Cantar. El procedimiento de Orígenes (240 d. C.) consistía en diferenciar el “sentido literal” del texto, de sus connotaciones simbólicas o alegóricas, clasificadas a su vez en dos tipos: el “sentido moral” y el “sentido espiritual”. Estas tres dimensiones semánticas del Verbo Divino, guardan una estrecha relación con la concepción tripartita del ser humano (soma o cuerpo, psikhé o alma y pneuma o espíritu), formulada por San Pablo. El sentido literal es aquel que puede ser captado por los sentidos corporales; el sentido moral es el inferido por la razón y el sentido espiritual es el revelado por la gracia del Espíritu Santo.
Así pues, cuando la Amada del Cantar exclama: “¡Que me bese con los besos de su boca!”, esta expresión puede entenderse de tres maneras distintas. En el plano literal, se trata de una mujer enamorada que añora ardientemente los besos de su esposo ausente. En el plano moral, la imagen simboliza el anhelo de la Iglesia de recibir la Sabiduría del Verbo Divino. Y en el plano espiritual, Orígenes confiesa que el verso de Salomón guarda un precioso secreto: “la iluminación de cada pensamiento oscuro representa un beso que el Verbo de Dios da al alma perfecta” (240 d. C.: s/p).

En un contexto cultural signado por el ascetismo y el antisomatismo difundidos por los neoplatónicos y gnósticos de la Antigüedad tardía, las imágenes eróticas del Cantar de los Cantares no podían menos que resultar peligrosas para un religioso como Orígenes, que había llegado al extremo de castrarse a sí mismo para combatir las tentaciones carnales que asediaban su alma. Por eso escribió en su Comentario al Cantar de los Cantares:

…yo advierto y aconsejo a todo el que aún no está libre de las molestias de la carne y de la sangre ni ha renunciado a los afectos de la naturaleza material, que se abstenga por completo de leer este libro y cuanto se dirá sobre él (240 d. C.: s/p).

Con los escritos de Juan Casiano [360/365 – 435 d.C.], los exegetas cristianos medievales retomarán la tradición de los cuatro sentidos (y no tres, como sostenía Orígenes) proveniente del judaísmo helenizante (Cfr. Molina Gómez, 2000). Una de las formulaciones más populares de este método hermenéutico quedó plasmada en un dístico del siglo XIII, atribuido a un discípulo de Tomás de Aquino de nombre Agustín de Dacia: “Littera gesta docet; quid credas, allegoria; moralis, quid agas; quo tendas, anagogia” (“El sentido literal te enseña los hechos; el alegórico, lo que has de creer; el moral, lo que debes hacer; y el anagógico, aquello a lo que debes tender”) (en Eco, 1987: 154). Esta doctrina será también aplicada al análisis de la literatura y el arte pagano, como lo testimonia Dante Alighieri (1330) en su obra Il Convivio (El Banquete).

Para ilustrar mejor este modelo de lectura cuádruple, tomemos un segundo ejemplo del Cantar de los Cantares, específicamente los versos donde la Esposa afirma: “Sobre mi lecho, por las noches, yo buscaba al amado de mi alma. Lo busqué y no lo hallé”. El “sentido literal” corresponde al significado directo de las palabras del texto. En este caso, se trata simple y llanamente de una mujer enamorada, preocupada porque al despertarse, en mitad de la noche, su marido ha desaparecido de la cámara nupcial...

El “sentido alegórico” se refiere a la creencia o principio religioso, simbolizado por las imágenes o acciones referidas en el pasaje que se quiere interpretar. Siguiendo con nuestro ejemplo, los versos citados aluden a una circunstancia en la cual el alma humana –personificada por la Esposa- se siente abandonada o separada de Dios. La noche sugiere la falta de una luz que guíe al creyente, en su búsqueda del consuelo del Amor Divino.

En tercer lugar, el “sentido moral” nos enseña que no debemos quedarnos sentados, sin hacer nada, esperando a que Dios venga. Al contrario, hay que salir en su busca, aun en medio de la oscuridad y la desesperanza que embargan nuestro corazón, y preguntar por Él a quienes lo conocen o lo han visto, para que nos digan dónde encontrarlo. En pocas palabras, se nos invita a estar dispuestos a recibirlo y dialogar con Él, aun cuando desconozcamos el rumbo de sus pasos.

Finalmente, la compresión del “sentido espiritual” de la Escritura, no depende de un ejercicio analítico de nuestro intelecto ni de un esfuerzo de nuestra voluntad. Se trata de la manifestación de una verdad o intuición mística, revelada por la gracia. Un don que Dios otorga en ocasiones a aquellas almas, que humildemente guardan silencio en actitud contemplativa.

La necesidad de la inspiración divina para el entendimiento del sentido anagógico o esotérico del Libro Sagrado, quedó claramente establecida en otra obra clave de la hermenéutica medieval: la epístola conocida como Scala claustralium (Escalera de los monjes), redactada hacia el año 1150 por el monje cartujo Guigo “El Angélico”. Guigo plantea un itinerario de lectura de las Escrituras que se desarrolla en cuatro etapas, comparadas por él con los peldaños de una escalera conducente al cielo. Estas cuatro fases son la lectio (lectura) o comprensión literal del sentido del texto; la meditatio (meditación) o reflexión sobre el mensaje que Dios quiere brindarnos a través de Su Palabra; la oratio (oración), mediante la cual expresamos nuestro deseo de recibir los dones prometidos en el pasaje bíblico; y la contemplatio (contemplación) o acto mediante el cual experimentamos espiritualmente estos dones. Pero en este caso, la labor interpretativa queda subordinada al fin superior de la evolución espiritual de los contemplativos. Lo que explica por qué llegó a convertirse en uno de los tres pilares fundamentales de la vida monástica, junto con la liturgia y el trabajo manual (Cfr. Arocha, 2015).

La hermenéutica islámica

Dentro de la espiritualidad islámica, sobre todo la profetología shiíta y la mística sufí se han ocupado de la interpretación alegórica de los textos sagrados, con significativos puntos de contacto con los procedimientos hermenéuticos practicados por judíos y cristianos. Un temprano ejemplo de ello lo tenemos en la doctrina exegética del VI Imam shiíta, Ja’far Al-Sadiq [702 – 765 d. C.], quien reconoce cuatro niveles de significación distintos en los versos del Corán revelados al Profeta por el Ángel Gabriel:

El Libro de Dios comprende cuatro cosas: la expresión enunciada (’ibârat), la dimensión alusiva (ishârat), los sentidos ocultos, relativos al mundo suprasensible (latâ’if), y las elevadas doctrinas espirituales (haqâ’iq). La expresión literal es para el común de los fieles; la dimensión alusiva concierne a la élite; los significados ocultos incumben a los “amigos de Dios”; las elevadas doctrinas espirituales pertenecen a los profetas (en Corbin, 1964: 23).

Una singular implicación socio-política de esta doctrina hermenéutica, es que el acceso a los distintos niveles de sentido de las Escrituras Sagradas va a servir de justificación dogmática para la organización teocrática de la sociedad preconizada por el shiísmo.

Con todo, no debe pensarse que la lectura cuádruple es un procedimiento cerrado e invariable. Son muchos los ejemplos, dentro de las tres tradiciones religiosas, donde sobre todo el plano espiritual de comprensión se subdivide a su vez en varios niveles, correspondientes a las etapas por las que atraviesa el alma del místico hasta alcanzar la unión con Dios. Llama la atención la recurrencia del número siete, al momento de distinguir estas etapas más elevadas de la hermenéutica religiosa, como lo ilustra el siguiente hadith o “dicho” del profeta Mahoma:

El Corán tiene una apariencia exterior y una profundidad oculta, un sentido exotérico y otro esotérico; a su vez, este sentido esotérico encierra otro sentido esotérico (esta profundidad tiene otra profundidad, a la manera de las esferas celestes, que se encajan unas en otras); así sucesivamente, hasta siete sentidos esotéricos (siete niveles de profundidad oculta) (en Corbin, 1964: 24).
El ya mencionado Libro del Esplendor de los cabalistas judíos, describe con profusión de detalles las “siete moradas de los ángeles” y los “siete palacios de la Fe”, donde “solo entran las almas de los justos que gozan del esplendor (Zohar) y se deleitan de su encanto” (Simón ben Yohay, 1558: 158). Lo mismo puede decirse de las “siete moradas” del Castillo interior de Santa Teresa de Ávila (1588).

En cuanto a la influencia ejercida por el Cantar de los Cantares en la espiritualidad islámica, cabe señalar que el poeta sufí Ibn-Arabi [1164-1240] de Murcia, en su Tratado del amor, se refirió figurativamente a la espera de la visitación divina mediante las lamentaciones de una mujer que sufre por la ausencia de su Amado: “La noche en que estamos unidos / Es igual a la noche en que estamos separados / ¡Tanto me quejo de la noche larga como de la noche corta!” (1988: 197).

El sacerdote español Miguel Asín Palacios (1931), calificó a Ibn-Arabi como un “precursor hispano-musulmán de San Juan de la Cruz”, debido a la sorprendente similitud existente entre el imaginario salomónico del sufí andalusí y la poesía amorosa del carmelita de Fontiveros: “¡Oh noche que guiaste, / Oh noche amable más que el alborada, / Oh noche que juntaste / Amado con amada, / amada en el Amado transformada!” (Juan de la Cruz, 1990).

Las similitudes se extreman aún más, cuando se constata que el poeta árabe escribió un tratado interpretativo del sentido oculto de los versos eróticos de su libro El Intérprete de los deseos, tal como lo hizo San Juan con su poesía amorosa para explicar su significado espiritual a los monjes y monjas del Carmelo Reformado. La diferencia estriba en que Ibn Arabi al parecer construyó su alegoría de la unión del alma con Dios, a partir de las imágenes que despertó en su espíritu la belleza de Nizam, la devota hija de Malik Eddin. Esta dualidad erótico-mística de la obra lírica de Ibn Arabi lo hizo merecedor de las más acerbas críticas por parte de los teólogos ortodoxos del Islam. Idries Shah (1964) refiere los reveladores argumentos de los que tuvo que valerse para enfrentar tales acusaciones:

Citado ante una inquisición islámica en Alepo, que le acusaba de inconformismo, Ibn el-Arabi declaró que sus poemas eran metafóricos y que se referían al mensaje divino del perfeccionamiento humano por medio del amor a Dios. Citó como precedente la incorporación a las Escrituras hebreas del amatorio Cantar de los Cantares salomónico, interpretado oficialmente por los sabios fariseos coma metáfora del amor de Dios hacia Israel, y por las autoridades del catolicismo como metáfora del amor de Dios hacia su Iglesia (p. 9).

Ibn Arabi logró convencer a sus críticos de que el sentido interno de su poesía amorosa era completamente concordante con los principios fundamentales de la ortodoxia islámica. Y a diferencia del prejuicio judeo-cristiano que consideraba falso y condenable el sentido literal de las imágenes eróticas del Cantar, el poeta hispano-musulmán dejó sentado el criterio sufí de que el amor es legítimo y sagrado, incluso en sus manifestaciones más sensuales, cuando está animado internamente por la llama del Amor Divino. Esta misma naturaleza multiforme del Amor le permite trascender las fronteras dogmáticas que separan a los credos religiosos, como lo revela uno de los poemas del sufí murciano que suscitó más controversias entre los teólogos conservadores de su tiempo:

Mi corazón se ha hecho capaz
de adoptar todas las formas: Es pasto de gacelas
y convento de monjes cristianos, Templo de ídolos
y la Kaaba de los peregrinos, las Tablas de la Ley judía
y el libro del Corán ...El amor es mi religión, dondequiera que marchen sus camellos, allí están mi religión y mi fe (en Shah, 1964: 153).

A manera de conclusión

A lo largo de la historia de las religiones abrahámicas, por lo general privó el propósito de llevar a cabo la exégesis de los Libros Sagrados, con estricto apego a las creencias o dogmas preestablecidos. Esta es la razón por la cual los judíos vieron en la Esposa del Cantar que pregunta por su Esposo ausente, una representación poética del largo caminar del pueblo de Israel, clamando por Yahveh y la Tierra Prometida. Los cristianos, por su parte, reinterpretaron los versos amorosos de Salomón como un anuncio profético del transitar de la Iglesia en busca del Amor de Cristo. Mientras que un místico católico como San Juan de la Cruz o un sufí musulmán como Ibn Arabi de Murcia, concibieron a la Amada como un símbolo del alma individual, que anhela fusionarse enteramente con Dios en la interioridad de las moradas secretas del Espíritu.

Esta tensión dialéctica entre las alegorías vigiladas por los custodios de la ortodoxia, por una parte, y la incontrolable libertad de las interpretaciones inspiradas por el Espíritu, por la otra, dará un impulso permanente a la resignificación hermenéutica de las Sagradas Escrituras en cada nuevo contexto histórico-cultural (Cfr. Durand, 1968: 138-139). De ahí la inagotable vitalidad del imaginario religioso de la Humanidad y la reveladora unidad amorosa del Verbo Divino, que cada tanto se expresa a través de la palabra de los poetas y místicos de las diversas tradiciones espirituales.

Referencias

Abbagnano, N. (1973). Historia de la Filosofía (Vol. I) (J. Estelrich Trad.). España: Montaner y Simón.

Arocha, A. (2015). Breve introducción a la Lectio Divina. Caracas: Paulinas.

Asín Palacios, M. (1931). El Islam cristianizado. Madrid: Plutarco.

Corbin, H. (1964/1994). Historia de la Filosofía Islámica (A. López, M. Tabuyo y F. Torres Trads.). Madrid: Trotta [Título original en francés: Histoire de la philosophie islamique].

Dante Alighieri (1330/1964). El Banquete (2ª ed.). Firenze: Felice Le Monnier [Título original en italiano: Il Convivio].

Durand, G. (1968/2000). La imaginación simbólica (M. Rojzman Trad.) (1ra. Reimpresión). Buenos Aires: Amorrortu [Título original en francés: LʼImagination Symbolique].

Eco, U. (1987/1999). Arte y belleza en la estética medieval (H. Lozano Trad.). Barcelona: Lumen [Título original en italiano: Arte e belleza nellʼestética medievale].

Fernández Colón, G. (2009). Llama de Amor Viva. Ensayo sobre la mística de San Juan de la Cruz. Caracas: El Perro y la Rana.

Ibn Arabi (1988). Tratado del amor. España: Edicomunicación.

Juan de la Cruz, S. (1990). Obras Completas. (2a. ed, “minor”). Burgos, España: Monte Carmelo.

Molina Gómez, J. A. (2000). La exégesis como instrumento de creación cultural. El testimonio de las obras de Gregorio de Elbira. Murcia: Universidad de Murcia.

Orígenes de Alejandría (240 d. C. / 2007). Comentario al Cantar de los Cantares (A. Velasco Trad.) (3ra. ed.). España: Ciudad Nueva.

Scholem, G. (1979). La cábala y su simbolismo (J. A. Pardo Trad.). Madrid: Siglo XXI.

Shah, I (1964/1975). Los sufíes (P. Giralt Trad.). Barcelona: Luis de Caralt [Título original en inglés: The sufis].

Simón ben Yohay (1558/1996). El Zohar. El Libro del Esplendor (Traducción, Introducción y Notas de Carlos Girol). Barcelona. Obelisco.

Teresa de Jesús, S. (1588/1986). Moradas del castillo interior. En Obras Completas, pp. 469-583 (8a. ed.). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.

Una lectura política del Evangelio según San Juan (2)
José M. Abreu

CAPITULO PRIMERO

EL ENTORNO POLÍTICO DE LA ENCARNACIÓN

Como muy bien lo expresa Justo González, la doctrina de la Encarnación, como concepto cristiano de la verdad, es el punto de partida para un correcto acercamiento al desarrollo del pensamiento cristiano. La Encarnación nos dice que el centro de la fe cristiana es una verdad que no se disuelve al ponerse en contacto con lo histórico, lo concreto, lo material. Creemos que esto es precisamente lo que quiere decirnos el Prólogo del Evangelio de Juan, especialmente en 1:1-14.

González hace una preciosa observación sobre este pasaje: "Los eruditos bíblicos se han dedicado a buscar frases y pasajes paralelos en la literatura de la época y han descubierto que lo único original que dice el autor de este prólogo es que "aquel Verbo se hizo carne". Pero esto único original del pasaje es tan revolucionario que le dio al cristianismo apostólico un carácter absolutamente intransigente y le permitió rechazar cualquier intento de sincretismo filosófico o religioso.

Ahora bien, la Encarnación no es solamente el tema sobresaliente en el Prólogo de Juan, sino que todo el Evangelio es en realidad una reiterada meditación sobre la vida del Encarnado. Esta meditación no se da en un vacío histórico-cultural, pues no se trata de una contemplación mística o una especulación filosófica en abstracto.

En el Prólogo, inmediatamente que se afirma el ser del Logos (v.1), se define al Logos en su acción creadora, en su relación con el mundo: "Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho" (v.3). Y sorprendentemente, el evangelista rompe la armonía de su exposición teológica para introducir un preciso dato histórico: "Hubo un hombre enviado de Dios, el cual se llamaba Juan" (v.6). Entonces, desde el v.5 hasta el v.14 el evangelista está hablando de Jesús de Nazaret. En consecuencia, como bien lo expresa Cullmann, la vida del Logos Encarnado, Jesús de Nazaret, es el centro de todo acontecer histórico.

La vida de Jesús de Nazaret no es un acontecimiento cualquiera en el que Dios se manifiesta también, sino que es precisamente el acontecimiento en el que se comunica definitivamente al mundo y ha redimido al mundo, y en el que se compendia verticalmente toda la historia de la Salvación, la pasada y la futura, y que sin embargo se inserta en la línea horizontal.

Dos cosas nos llaman la atención en estas palabras de Cullmann. Primera, que la Encarnación es un acontecimiento que es iniciativa de Dios, pero insertado en la línea horizontal de la experiencia histórica humana.

En segundo lugar, la Encarnación es el modo de relación de Dios con el mundo y por lo tanto debe ser también el modo de nuestra relación con el mundo, con los demás hombres.

Debemos ahora preguntarnos por esa realidad histórica de la Encarnación. Por realidad histórica entendemos las coordenadas espaciales y temporales, ambientales y culturales en las cuales podemos ubicar este evento. En tal sentido podemos afirmar que la Encarnación tiene límites geográficos, temporales y culturales precisos: el área del mediterráneo oriental, específicamente Palestina, Asia Menor y la Grecia continental; el siglo I y la culturajudaica en el ámbito de la cultura grecorromana dominante.

En una sola palabra, el entorno histórico de la Encarnación tiene nombre de Imperio: Roma. Reconocemos que teológicamente la Encarnación trasciende toda delimitación geográfico-temporal, pero en tanto que está profundamente enraizada en una situación geográfica y temporal concreta. Es decir, históricamente la Encarnación está condicionada. La Encarnación es lo que es porque se realizó en un determinado tiempo y lugar, y en consecuencia lleva las marcas de ese tiempo y de ese lugar.

La fe cristiana no nació en tierra virgen. Nació en un pesebre rodeado de vicisitudes e inquietudes políticas, y como resultado de órdenes políticas venidas desde muy lejos y de condiciones económicas quizás incomprensibles para quienes un día se encaminaron a Belén para empadronarse.

I

FUNDAMENTO POLITICO-RELIGIOSO DE ROMA

Resulta extraordinariamente interesante el hecho de que el establecimiento y consolidación del Imperio Romano coincidiera más o menos en el tiempo con la Encarnación: El nacimiento de Jesús ocurrió unos 20 años después del establecimiento del Principado, inicio de la reorganización del Imperio en favor de Octavio Augusto, entre los años 25 al 180 d.C. Pero la historia de la aspiración de Roma a un destino eterno comienza mucho antes.

El año 163/167 a.C. tiene una significación monumental para la historia del mundo: en ese año el ejército romano, al mando de L. Emilio Paulo, destrozó al último rey de Macedonia, Perseo, y acabó con el Imperio Macedónico. A partir entonces Roma comienza a tomar conciencia de ser el centro del mundo; se abre paso la idea de que el Imperio Romano estaba destinado a dominar para la eternidad todo el mundo habitado. Todo cuanto no se adecue a esta aspiración es considerado fuera de la ley y del orden universal impuesto por el Imperio.

El cristianismo irrumpe, como ya lo hemos dicho, en el momento en que Roma orienta su política hacia la formación de un imperio universal. Bajo el gobierno de Augusto, el Imperio romano parece haber alcanzado sus metas definitivas y fundamentales. Hasta finales del siglo II d.C. existe una visión en conjunto de orden, bienestar, seguridad y paz. Aunque desde entonces se advierten las señales de descomposición que culminarán con el derrumbe estrepitoso del sueño de hegemonía universal cantado por poetas y trovadores. En el siglo I Roma vivía la experiencia de una orgullosa seguridad, el Imperio era una realidad que se aceptaba sin discutir. Se aceptaba como una rea1idad ultrapolítica, trascendente y cuasicósmica.

Aunque un tratamiento más amplio de la situación política de Roma en el siglo I excede las pretensiones de este trabajo, no podemos concluir con este apartado sin antes referirnos a la culminación final de las aspiraciones de Augusto: La Pax Romana.

Destruido el Imperio de Alejandro, Roma se siente heredera del gran sueño ecuménico helénico: la formación de una cultura realmente universal, ecuménica, inspirada en los ideales de la herencia cultural de Atenas. Pero Roma no sólo se siente con la misión de extender su cultura helenizada, sino de imponer al mundo su poder, su orden, su derecho y su paz:

En otras palabras, Roma hace la guerra para imponer la paz mundial; el Imperio se siente el "policía" del mundo, y con derecho a intervenir donde las circunstancias lo exijan. La paz romana llegó a su apogeo entre los años 96 al 192 d.C. Es decir que el Evangelio de Juan surgió más o menos al comienzo de este apogeo, cuando Roma impone su unidad geopolítica y económica: Jamás un ámbito tan inmenso había constituido una unidad económica; riqueza agrícola, industrial, minera, mercantil. La unidad monetaria rige aquel conjunto; el Emperador tiene el monopolio de la acuñación de monedas de oro.

El desarrollo económico es, pues, sin precedentes. Roma ha alcanzado su máxima expansión, y en consecuencia se recoge sobre sí misma al establecer los límites del Imperio, el famoso "Limes", especie de línea fortificada. El Limes es, al mismo tiempo que señal de grandeza, índice de que Roma renuncia a la expansión. La paz romana significa seguridad y orden.

Pero la prosperidad no llegaba a todos por igual. La sociedad romana estaba rígidamente estratificada en clases sociales separadas por violentas diferencias económicas. El lujo y la riqueza se concentraban en la capital del Imperio; y en realidad no hubo un auténtico desarrollo económico pues faltaba la base industrial que hiciera posible llevar el progreso material a todos los estratos de la sociedad.

Lo más importante sin duda fue la unificación política implantada por el Imperio. El gran instrumento de tal unificación fue la concesión del derecho de ciudadanía. Esto creó un fenómeno singular, pues todo ese inmenso mundo formó parte de una misma y única ciudad. Jamás se había visto cosa igual ni ha vuelto a verse hasta hoy.

Así, Roma se concebía como una verdadera cosmópolis: la palabra que designaba esta realidad política era la "oikumene" (el mundo habitado). Fuera de los límites del Imperio, para los gobernantes y ciudadanos romanos, no había sino bárbaros. Y como estos no participaban de la cultura y civilización romanas eran considerados como seres despreciables, sujetos a la esclavitud o a la destrucción.

En resumen, el ideal del Imperio Romano, como lapidariamente lo expresa Léon Homo, era: "El gobierno del mundo. La defensa del mundo. La explotación del mundo". Roma se había apropiado del mundo, y ambos obedecían al Emperador, en quien se había personificado el poder mismo del Imperio: "No solamente honraba la Urbe a sus dioses, que habían triunfado del mundo con ella y que reinaban sobre el mundo, sino que la misma Urbe era una personificación, digamos místicamente, una personalidad divina".

Al afirmar la realidad política de la Encarnación, implicamos a la totalidad de la experiencia humana de Jesús. Su advenimiento, en medio de un Imperio que se concebía como realidad religiosa ultramundana y con una misión cósmica, tenía que conducir irremediablemente a un enfrentamiento.

En efecto, el Imperio no sólo persiguió a los cristianos, sino que intentó, sin lograrlo, destruir al cristianismo. ¿Por que? Porque el cristianismo no es una especulación sobre el papel de Dios en el universo - un mensaje así no habría preocupado al Imperio-, era la proclamación de un hecho histórico que tenía como pretensión última ser la norma de la historia. Y esto era precisamente a lo que aspiraba Roma.

El Emperador no podía tolerar la presencia dentro de su imperio de alguien que, haciéndose llamar "Kyrios", demandaba una lealtad superior a la que todos los hombres le debían a él y a su Imperio. El carácter histórico del mensaje cristiano tenía que confrontarse con las aspiraciones de Roma de ser su Imperio el sentido último de la historia. Porque la proclamación cristiana afirmaba que toda la historia tenía como centro y término la vida de un despreciable judío. Entonces, la Encarnación tiene una realidad política conflictiva por su naturaleza histórica.

Debemos aclarar que no queremos decir que Jesús mismo, en tanto que líder religioso, entrara en conflicto directo con el Imperio. No es nuestro objetivo estudiar la posición política de Jesús frente al poder invasor de su país, partimos más bien desde una perspectiva misionera Al producirse la expansión de la iglesia en todo el ámbito del Imperio, la proclamación cristiana hizo de la figura de Jesús el centro de su interpretación de la historia. La proclamación del Señorío de Jesús, con sus obvias implicaciones cósmicas, tenía que impactar al mundo romano, especialmente al poder del Imperio. Las persecuciones tempranas, la de Nerón en el 64, por ejemplo, son clara evidencia de que el Imperio vio el peligro que representaba para sus ideales un movimiento de la naturaleza del cristianismo.

La cuestión debió alarmar a los gobernantes romanos por lo extraño de la situación, pues no era una nueva nación la que entraba en competencia con Roma, sino que el rival era un hombre: Jesús de Nazaret.

Hasta ahora nos hemos ocupado del contexto histórico de la Encarnación y sus implicaciones políticas. No quisiéramos terminar este apartado sin mencionar dos cosas que nos parecen sumamente importantes.

En primer término, la Encarnación es un hecho racial. Esto lo afirma el NT con todo el peso de su evidencia: "Porque la Salvación viene de los judíos" (4:22). Jesús fue un judío, un verdadero y auténtico judío, y fue un judío plenamente de la cultura y del tiempo que le tocó vivir a su nación. Esta especificidad racial de la Encarnación resultó un escándalo para griegos y romanos.

Era escandaloso que un insignificante y "bárbaro" judío tuviese la osada pretensión de ser el Salvador del Mundo, el eje y explicación de la historia. La Encarnación tenía que asumir este escándalo para poder ser un acontecimiento genuinamente histórico, insertado en la horizontalidad del devenir de una raza, de una nación y de un pueblo en un determinado punto de su historia.

La proclamación de la universalidad de la Encarnación redentora tiene su razón de ser en su particularidad racia1 y temporal. La universalidad de la salvación del hombre se garantiza porque Cristo asumió plenamente la particular realidad histórica y cultural judía de su tiempo. Nos parece que el Evangelio de Juan proclama decisivamente este carácter universal de la salvación, basado precisamente en su revolucionaria exclamación: "Y aquel Verbo fue hecho carne y habitó entre nosotros..." (1:14).

El asunto al cual querernos referirnos está estrechamente relacionado a lo racial: la Encarnación es también un hecho lingüístico y como tal conlleva serias implicaciones políticas Los Evangelios nos presentan un dato incuestionable: el hecho de Cristo se dio y se transmitió en ciertas y determinadas lenguas.

Es sumamente interesante comentar aquí que es precisamente el Evangelio de Juan el único en señalar la triple inscripción en la cruz (19:20). Como si Juan quisiera decirnos que allí, en la cúspide del monte Calvario, Dios se entregaba a los hombres en el vértice de tres culturas. Entonces, la triple inscripción es un testimonio gráfico de la naturaleza cultural de la Encarnación, pues es un acontecimiento que afectaba a todo el mundo conocido.

Esta triple inscripción: hebrea (en rea1idad se refiere al arameo), latina y griega anuda las tres tradiciones culturales que formarán el espíritu del cristianismo. Por un lado, la continuidad histórica y teológica con el pueblo de Israel (1:17). Por otro lado, la atmósfera lingüística y cultural en la cual se proclamó el mensaje apostólico y cuyo resultado es el NT. Y en medio, el latín recordando la presencia del invasor extranjero, la imposición cultural del Imperio, el cual ponía así su sello de aprobación sobre el cadáver de Jesús de Nazaret.

Ahora bien, esta naturaleza lingüística de la Encarnación conlleva varias implicaciones. Un aspecto muy importante tiene que ver con el proceso decomunicación del mensaje de Jesús. Toda lengua es en sí una cosmovisión particular, y cuando la iglesia comienza a penetrar el mundo del Imperio tiene que detenerse en la previa tarea de traducción de su mensaje.

Conscientes de que sus lectores y oyentes condicionaban el contenido mismo de su mensaje, los apóstoles y predicadores cristianos se arriesgaron en el empleo del griego como vehículo lingüístico. Toda obra escrita, por el hecho en sí de usar el lenguaje, es un producto social y presupone siempre a un lector. Este lector, presente siempre en la obra literaria, es en parte conciencia individual y conciencia social. Está condicionado por el tiempo, por su estructura lingüística y por la cultura a la cual pertenece. Traducir, pues, de una lengua a otra no es simplemente buscar correspondencia de palabras. El problema no está a nivel morfológico, sino a nivel mental, cultural y social. Este nivel es casi imposible de verter a otra realidad lingüística.

Por eso, el mensaje de Jesús sufrió serios cambios, muchos términos familiares en la predicación de Jesús desaparecen y toman nuevas formas en la predicación apostólica. La perspectiva total del NT cambió: si el mensaje de Jesús fue el advenimiento del Reino o del Reinado de Dios en su vida y ministerio, en la predicación apostólica Jesús es el mensaje. Jesús es la Palabra que Dios tiene para el mundo; es una palabra hecha carne, una verdad hecha persona. Ciertamente la resurrección de Jesús y la presencia del Espíritu Santo, así fue prometido, guiaron a los predicadores y pensadores cristianos en el cambio de perspectiva, pero es imposible negar que también el proceso mismo de comunicación del mensaje los obligó a hacer este trascendental cambio.

La Encarnación impuso así barreras lingüísticas casi impenetrables, pero esto mismo es lo que confiere al NT un carácter literario único y fascinante. Nuestra lucha intelectual con la interpretación del texto bíblico testimonia de la historicidad absoluta del hecho de Cristo.

Todo lo dicho incide pesadamente sobre nuestra tarea hermenéutica aquí y ahora. Quienes determinaron que se escribiera en tales o cuales términos y no otros, con tal o cual énfasis y no en aquel otro, fueron los lectores primitivos del NT. Fueron los judíos, los griegos, los romanos quienes impusieron sus condiciones culturales, políticas, sociales, económicas y mentales. Gran parte de estas condiciones se nos escapan por la distancias, y con ellas se nos escapan matices, ecos, sentidos familiares tan sólo a los lectores originales. Pero esto no es totalmente negativo, pues las condiciones son hoy distintas. Y son las condiciones del presente las que inciden sobre nuestra labor hermenéutica.

Nosotros como lectores modernos del NT no logramos captar bien los peligros que asumieron los escritores bíblicos cuando se atrevieron a usar símbolos lingüísticos provenientes del mercado, de la filosofía, de las religiones de misterios, de los mitos, etc. Lo ilustra perfectamente la historia de la interpretación de la palabra "Logos" usada por Juan. Todo el lenguaje del NT es peligroso por lo profano, por lo secularizado, por lo común y ambiguo, por 1o poco "sagrado" de los principales términos doctrinales.

Todo esto estuvo al servicio de la comunicación misionera. Fue un riesgo calculado, pero motivado por el amor ardiente hacia los que debían ser evangelizados, hombres y mujeres del siglo I. Y hoy, cuando en cierta medida pretendemos volver a ese sentido profano del lenguaje del NT, lo hacemos impulsados también por el amor hacia los hombres y mujeres latinoamericanos de nuestro siglo. El hombre nuestro, que nos impone a nuestra tarea hermenéutica la miseria de su situación humana, la explotación y la alienación cultural, social, y hasta religiosa, en que vive, está en espera del mismo mensaje liberador de antaño.

II

LA ENCARNACION EN EL EVANGELIO DE JUAN

El propósito de este apartado es doble. Primero, intentamos proveer una base exegética a nuestra comprensión de la enseñanza juanina de la Encarnación. Segundo, dilucidar las necesarias implicaciones de la Encarnación para nuestra actitud y praxis políticas en nuestro contexto histórico-cultural latinoamericano.

Aunque nuestro acercamiento no será desde el punto de vista de la historia de la teología cristiana, tendremos necesariamente que enfrentarnos al desarrollo mismo de la doctrina de la Encarnación y de su problemática actual. Previamente, nos parece importante precisar, en términos de la elaboración conceptual, el sentido de la Encarnación misma. Para ello nada más indicado que referirnos a la confesión de fe del Concilio de Calcedonia, tan controvertida hoy por la teología protestante contemporánea.

Sin entrar a discutir la validez actual de la confesión de Calcedonia, reconocemos que la extraordinaria frase juanina: "Y aquel Verbo fue hecho carne..." ha sido la expresión catalizadora de todo el desarrollo de la cristología patrística de los cuatro primeros siglos de pensamiento cristiano. La Iglesia post-apostólica, en abierta confrontación con diversas corrientes de pensamiento, en lucha con serias amenazas internas y externas, fue precisando el significado, o su comprensión, de la expresión juanina.

Para los efectos de este trabajo interesa sobremanera examinar la evidencia escrituraria de la Encarnación y no tanto su desarrollo histórico como doctrina de la iglesia. Es interesante notar que, quizá como parte de la reacción surgida frente a la confesión de fe calcedoniana, se ha llegado incluso a negar precisamente todo fundamento bíblico a la doctrina de la Encarnación.

Es imposible aquí dar ni siquiera un breve resumen de la polémica en torno al credo de Calcedonia. Algunos títulos de artículos teológicos publicados en décadas pasadas, tales como "Relectura de Calcedonia", "Más allá de Calcedonia" y otros muchos similares- son sintomáticos de una nueva manera de comprender el desarrollo de la doctrina cristiana. Sin tomar una postura de fondo sobre las afirmaciones de Calcedonia, vemos en ellas no tanto una intención de explicar el misterio mismo de la Encarnación, sino salvaguardar la base cristológica de la salvación. Si el lenguaje es metafísico, la intención es profundamente soteriológica.

Sin embargo, la evidencia del NT es clara y contundente. La negación de la base textual para la Encarnación solo es posible para una exégesis condicionada por prejuicios filosóficos, historiográficos o lingüísticos. Es necesario establecer definitivamente que el NT sí habla de la Encarnación. Es cierto que su lenguaje es diferente al de los Padres del siglo II o del siglo IV, pero es un hecho irrefutable que entre los años 30 al 100 d.C. un puñado de hombres escandalizan al mundo proclamando que el "Eterno" e "Infinito" Dios era un hombre Jesús de Nazaret.

Como quiera que los Padres hayan entendido y comunicado tan extraordinario hecho - entendimiento contextualizado por el momento histórico que les tocó vivir - el testimonio del NT no se puede borrar de un plumazo. El NT apenas especula sobre el misterio de la Encarnación. Los cristianos del siglo I simplemente viven la experiencia, sin casi reflexionarla, de la presencia extraordinaria en medio de la comunidad del Jesús de Nazaret que fue crucificado, muerto y sepultado, pero que se levantó triunfante de la tumba y que ahora actúa soberanamente en la vida de cada cristiano y del pueblo.

Es a la luz de esta experiencia que los escritores del NT intentan comprender la aparición en el mundo de Jesús de Nazaret. En el NT la reflexión sobre la preexistencia de Jesús es algo que se impone a la conciencia los creyentes no como un "a priori" teológico, sino como consecuencia de la actuación "en la carne" de Jesús de Nazaret.

En una sola palabra: para nosotros todo el NT es una inapreciable fuente de enseñanza sobre el hecho de la Encarnación. Precisamente, e] Prólogo del Evangelio de Juan es una de las más sobrecogedoras descripciones de la Encarnación que tenemos en el NT. Por eso se ha llamado a Juan "el teólogo de la Encarnación". Aunque no podemos aquí hacer un estudio exegético detallado de todo el Prologo, el cual por cierto está lleno de problemas teológico-literarios, es importante caracterizar rápidamente el contenido del Prologo en relación con la formulación del tema expresado en el v. 14.

En la actual investigación bíblica existe la convicción de que el Prólogo está basado en un himno, para algunos precristiano, para otros proveniente de las iglesias de tradición juanina. Ciertamente, el Prólogo está escrito en una prosa rítmica muy difícil de arreglar en esquemas métricos, pero sin llegar a tener las características de un verdadero poema.

Podemos considerar el Prólogo como un himno en el cual se alaba la Encarnación del Logos y su actividad como revelador en medio de los hombres. No sólo es un resumen poético o una simple introducción al Evangelio, es más bien como una obertura que mediante una majestuosa variación temática proporciona la atmósfera general de todo el Evangelio.

Sin lugar a dudas el núcleo fundamental del Prólogo es el v.14, el caballito de batalla de la cristología patrística. Aunque el Prólogo comienza estableciendo la existencia pretemporal del Logos junto a Dios y en su papel de mediador en la creación, existe una evidente nota histórica. Ciertamente es muy discutido el asunto del carácter histórico del Logos, pero nos parece que ya desde el v.5 tenemos una referencia a la acción histórica del Verbo Encarnado. La expresión "la luz resplandece en medio de las tinieblas" no es tanto una proposición atemporal como una referencia a la obra reveladora del Logos "en la carne" histórica de Jesús de Nazaret.

Este carácter histórico está reforzado en los vv.9-15. El Logos Encarnado, de quien Juan Bautista da testimonio y a quien el mundo no quiso conocer, es la 1uz de los hombres. Jesucristo, creador y luz del mundo, fue rechazado por su propia creación y por su propio pueblo, al cual Dios había preparado por Moisés y por los Profetas. Es precisamente esta repulsión lo que constituye el sentimiento de tragedia que anima a todo el pasaje.

Además, es importante señalar la inserción de la culminante expresión del v.14 en la historia de la salvación. La pretemporal existencia del Logos descrita poéticamente en los vv.1-2 contrasta violentamente con el advenimiento temporal del Logos en el v.14. Son muchas las dificultades que presenta la exégesis de este verso, pero señalaremos algunas ideas pertinentes a nuestro desarrollo.

La presencia de la comunidad de fe - "vimos"- nos testifica del carácter confesional de todo el Prólogo, que en realidad es un himno surgido en el ambiente del culto. En este sentido el Prologo es una de las más primitivas confesiones de fe de la comunidad cristiana. Y podemos comprender mejor esta fe a la luz de las ideas cristológicas peculiares del Prólogo.

En primer lugar, existe una clara referencia al tema de la nueva Alianza, del nuevo Pacto. Ya en los vv.3 y 1O se habla de una nueva creación que reemplaza a la antigua - la alusión a Gen. 1:1 contiene esta implicación-, y en los vv. 11-18 se desarrolla el tema de la Nueva Alianza que reemplaza a la del Sinaí (cp. "... los suyos no lo recibieron; pero a todos lo que le recibieron,. . les dio potestad de ser hechos hijos de Dios", es decir, un Nuevo Pacto).

El lenguaje de 1:14 es evidente la referencia a la teología de la Alianza. El Logos "tendió su carpa entre nosotros", puso su tabernáculo entre los hombres. El tabernáculo era una de las principales señales del pacto de Dios con Israel en el Sinaí (cp. Ex. 25:8-9), el trono de la presencia de la Gloria de Dios en medio de su pueblo (Ex. 40:34). El Prólogo declara que el Logos ha puesto su tabernáculo entre los hombres, es decir que la carne de Jesucristo es el nuevo lugar en donde se localiza la Gloria de la Presencia de Dios en la tierra. Una variación de la misma idea está en Jn. 2:19-22, en donde Jesús se presenta como el nuevo Templo y el nuevo lugar de adoración (cp. 4:23).

En Ex. 34:6 se describe a Dios en términos extraordinariamente perecidos a los usados para describir al Logos: "¡Señor! ¡Señor!, fuerte, misericordioso y piadoso; tardo para la ira, y grande en misericordia y verdad". El Dios de la antigua Alianza era rico en misericordia y fidelidad para con Israel; el Logos está "lleno de gracia", es decir misericordia, y de "verdad", de fidelidad, para con el nuevo pueblo de Dios (vv. 12,13).

Más obvia aún es la referencia a Moisés y a las tablas de la Ley. Moisés grabó en piedra la Palabra de Dios; Jesús de Nazaret es la Palabra de Dios. Moisés murió sin poder "ver" a Dios, el Verbo-Carne-Jesús de Nazaret es quien nos explica, quien nos interpreta y nos da a conocer a Dios, porque quien lo ha visto a él ha visto también al Padre (14:9).

Nos inclinamos a entender la afirmación del 1: 14: "Y aquel Verbo se hizo carne" desde una perspectiva histórico-salvífica. El texto expresa sublimemente la paradoja incomprensible: aquel Logos que estaba junto a Dios y que era Dios, encerrado en la plenitud de su majestad, gloria y divinidad, y que era la luz de la vida, había entrado en la esfera de lo terrenal, de lo caduco y perecedero, de lo débil y corruptible. Dios se había horizontalizado para salvar al hombre. Debemos tener muy presente que la Encarnación sólo se comprende en dimensión más profunda a la luz de la Cruz del Calvario.

La misma palabra "carne" no sólo alude a la realidad corporal, somática, sino que también conlleva la idea de la fragilidad del hombre (Is. 40:6), de su ser para la muerte Y por consiguiente, se refiere al carácter plenamente histórico de la Encarnación. A similar conclusión llegamos cuando leemos el v.14 en el contexto del discurso sobre el pan de vida del cap. 6. La carne asumida por el Logos es la misma que Jesús dará para la vida del mundo. La Cruz, pues, está presente en la venida en carne del Dios Logos.

En síntesis, ¿cómo debemos entender el sentido histórico pleno de la Encarnación? Al afirmar que Dios se hizo hombre otorgamos a Dios la capacidad de asumir el sufrimiento y de padecer los cambios producidos por el tiempo y el espacio, y por las circunstancias históricas del momento encarnacional. Afirmar que Jesús fue plenamente hombre, significa aceptar que tuvo una plena vida histórica, con relaciones sociales, inmerso en la vida diaria, tan metido en la política y en las demás situaciones humanas comunes a cualquier hombre.

En Cristo Jesús, Dios no sólo se hizo hombre, sino que se hizo "un hombre", de una raza, de un siglo, de un determinado lugar. Dios se sumergió en la historia de una nación, de un pueblo en un determinado momento de esa historia. En Jesucristo, Dios se ha contextualizado temporal, espacial, racial y culturalmente. ¿Y por qué no decir que también se ha contextualizado políticamente?

¿Qué significa la contextualización política de Dios Encarnado? Aun-que tendremos más adelante la oportunidad de discutir la relación de Jesús con lo político, señalaremos que la Encarnación otorga un sentido profundo a lo político. Establece una relación entre lo eterno y lo transitorio de toda situación política La Encarnación nos habla de un compromiso contraído por Dios en Jesucristo: Dios se compromete en la realización histórica de su plan salvífico Tal compromiso está enmarcado en una situación política dada y asumida por Jesucristo: un país ocupado por una potencia extranjera en cuyas manos habría de sufrir una muerte violenta para la redención del mundo.

En resumen, podemos afirmar que la Encarnación sí tiene una sólida base bíblica en el Evangelio de Juan. No solo es el tema central del Prólogo sino que todo el Evangelio testifica de la vida del Verbo hecho carne en Jesús de Nazaret. Interesantemente, la teología del Evangelio de Juan nos viene dada no como un tratado teológico, sino como la historia de una vida limitada en el estrecho margen de un género literario.

El Prólogo es un resumen poético de esta teología En él se destaca la venida al mundo de la luz verdadera. El encuentro entre esta luz verdadera y las tinieblas es totalmente conflictivo desde el primer momento: "la luz en las tinieblas resplandece, y las tinieblas no prevalecieron contra ella". El carácter histórico de tales tinieblas es claramente perceptible en el desarrollo de las ideas básica del Prólogo.

La venida de la luz verdadera, Jesucristo, es el juicio de Dios sobre las tinieblas; "Y esta es la condenación que la luz vino al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz" (3:19). Este juicio sobre las tinieblas tiene sus implicaciones políticas y oportunamente las señalaremos.

Con todo esto, el profundo sentido soteriológico del Prólogo nos lleva a destacar la inserción de la Encarnación en el plan histórico de la salvación. La obra total del Encarnado es una nueva creación, un nuevo pacto de gracia y fidelidad entre Dios y los hombres. La tensión hostil entre el mundo regido por las tinieblas y el nuevo mundo regido por la luz es superada, y aunque ambos mundos coexisten esperando el día de la redención total, la resurrección de Cristo sirve de garantía para el nuevo orden cósmico y para la renovación de toda la creación.

Establecida cierta base exegética para la Encarnación, debemos preguntarnos ahora si es posible extraer de ella algún criterio teológico para la acción política seria y responsable de los cristianos. ¿Provee la Encarnación pautas definidas para esta acción? Coincidimos plenamente con Justo L González en creer que la Encarnación, como eje fundamental de la fe cristiana, sí puede servirnos de fundamento para la praxis política de los cristianos.

Ya hemos apuntado que la Encarnación nos introduce a la extraordinaria paradoja de que lo eterno se nos da en lo temporal, lo divino en lo material, lo infinito en lo histórico. En consecuencia, la Encarnación impide todo intento de dividir, al modo de los antiguos docetas y ebionitas, la vida humana en dos campos: el uno material, espiritual el otro.

La Encarnación nos habla de la total realidad humana de Dios, por consiguiente los cristianos debemos establecer una integral relación con la totalidad de nuestra experiencia humana, sin vectoriarla o segmentarla en parcelas mutuamente excluyentes. No es posible, si somos fieles a la Encarnación, que podamos vivir en la realidad humana, económica, social, política o religiosa, al punto de divorciar nuestro ser de dicha realidad.

La Encarnación es también un juicio. A la luz de la vida del Encarnado podemos juzgar todas las estructuras humanas tanto sociales, políticas, económicas como religiosas. Incluso, la misma Iglesia de Cristo está bajo este juicio.

Por último la Encarnación nos habla del compromiso adquirido por Dios para llevar a cabo la plena redención del hombre. Dios se comprometió en la realización de su propio plan salvífico a tal punto que se nos dio en carne frágil y perecedera, y en la condición de siervo (Fil. 2:6-11). La Encarnación, entonces, nos muestra el verdadero camino para nuestra participación en la lucha por 1os anhelos humanos: el camino de la humillación gloriosa del servicio, del amor sacrificial, de la entrega incondicional al prójimo.

El camino de la Encarnación nos muestra que, renunciando a toda aspiración de poder, dominio o prepotencia, los cristianos podemos y debemos asumir nuestras responsabilidades políticas; y nos muestra el modo cómo podemos hacerlo.

Concluimos este capítulo con una especie de advertencia. Comprendemos que una interpretación teológica del momento histórico de la Encarnación es sumamente difícil. Con la lejanía cada vez más grande del siglo I se nos escapan incontables factores históricos y culturales, lo cual hace casi imposible la tarea de comprender todo el juego político-social en el cual se dio la Encarnación.

Superando enormes distancias temporales, nos llegan hasta nosotros hoy muchos ecos significativos de ese mundo. Desde el punto de vista humano, podemos sentir hoy en carne propia la explotación a la cual estaban sometidos millones de seres humanos. Los relatos de los opulentos banquetes de una pequeña elite socialmente acomodada, que disfrutaba el placer de sus riquezas, nos recuerda nuestra propia situación en América Latina. Sí hoy sabemos algo de la corrupción moral, política, espiritual y social de aquella época, es para que podamos comprender mejor la que existe en nuestra sociedad hoy.